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30 de Março de 2020

Gênese social da categoria justiça

Alcir Junior, Bacharel em Direito
Publicado por Alcir Junior
ano passado

A expressão “justiça” é compreendida de maneira abstrata, estando condicionada ao período histórico e às circunstâncias sociais de cada comunidade, tornando imperioso ao pesquisador que visa acessar seu conteúdo e alcance aprofundar-se no conhecimento filosófico acerca do tema.

Para tanto, imprescindível ter contato com as ideias de pensadores de inestimável contribuição para a cultura e ciência do Mundo Ocidental, razão pela qual o presente artigo se debruça sobre a gênese social da categoria justiça, digressionando ao período clássico, que inúmeros questionamentos levantou e teorias instituiu que impactam o conhecimento humano até os dias atuais.

1 Grécia Antiga

Definir o conteúdo da categoria Justiça, bem assim sobre o que seja justo ou injusto é trabalho de que se têm ocupado os filósofos desde a Grécia antiga.

Sócrates, citado por Platão (428 a 348 a.C.) em “A República”, tece acaloradas discussões sobre se determinadas condutas são ou não justas, provocando seus interlocutores a reverem suas pré-noções, ao induzi-los a contraditarem suas próprias definições.

Céfalo assevera que justo é dizer sempre a verdade e não ser devedor, no sentido de dar à pessoa o que lhe é próprio. Sócrates facilmente rechaça tal conceito ao exemplificar a situação em que um amigo, visivelmente perturbado, exige de volta uma arma que lhe pertence, mas que está na posse de outrem. Nesta situação, diz Sócrates, não seria justo devolver a arma a esse amigo, pois isto poderia significar até mesmo a morte desse amigo ou o cometimento de um mal grave a terceira pessoa.

Em seguida, Polemarco, filho de Céfalo, adentra a discussão e complementa o conceito anterior, dizendo que justo é fazer o bem ao amigo e prejudicar o inimigo, tomando-se o amigo como uma pessoa boa e o inimigo como uma pessoa má. Sócrates discorda, ressaltando que fazer o mal, a quem quer que seja, nunca pode ser tido como algo justo. Além disso, é possível, por engano, que uma pessoa tida como amiga ou boa seja, em verdade, uma pessoa má, inimiga, e vice-versa. Nesse contexto, fazer o mal para uma pessoa que se entendia ser inimiga, mas que, em realidade, era boa e amiga, significaria, enfim, prejudicar uma pessoa boa, algo com o que Polemarco não discorda ser uma injustiça.

Por sua vez, Trasímaco externa o seu entendimento de que a justiça é a vantagem do mais forte, ou seja, aquele que detém a força e o poder é que define o que é o justo segundo seus próprios interesses. Numa sociedade democrática, justo seria aquilo que a maioria da população definisse como justo; do mesmo modo, numa tirania, seria o ditador quem diria o que era justiça.

Embora sem esclarecer nesse primeiro momento o que entende por justiça, Sócrates logrou demonstrar que os conceitos dados pelos seus interlocutores não são válidos, com que findou ressaltando a complexidade da questão.

No segundo livro, indagado por Glauco e Adimanto, Sócrates responde que a justiça é um atributo não apenas do indivíduo, mas de toda a polis. Argumentando que esta é maior que aquele, ele salienta que a visualização e percepção de justiça é mais fácil de ser examinada no plano maior da cidade. Sócrates, então, convida os interlocutores a buscar a definição daquela categoria dentro deste macro espectro, arrematando que justiça é a harmonia entre os membros da coletividade, esta dividida em três classes sociais integradas em uma unidade sócio-política, em que cada grupo exercerá sua função, de acordo com sua aptidão, sempre voltada para a consecução dos objetivos comunitários, o bem-estar geral.

Essas três classes sociais seriam: 1) a dos artesãos e comerciantes ou os trabalhadores; 2) a dos guerreiros ou defensores da cidade; e 3) a dos guardiões ou os governantes. Não há ricos e pobres nessa cidade ideal, nem uma grande discrepância entres os seus membros.

O indivíduo e a cidade devem se integrar numa correspondência pacífica, estando o primeiro livre para ingressar em qualquer das castas desde que disponha da virtude inata necessária para o exercício da classe específica, quais sejam: bom senso, moderação, justa medida, sobriedade e simplicidade para os trabalhadores (temperança); coragem para os guerreiros; e visão do todo, competência na compreensão das coisas e capacidade de bem ponderar nas decisões para os guardiões (sabedoria).

Quanto à categoria dos governantes, Platão sobreleva que a virtude necessária só é encontrada nos filósofos, resumindo que “a cidade não será justa enquanto os reis não forem filósofos ou os filósofos não forem reis”.

Da mesma maneira, Platão descreve que a alma do indivíduo compõe-se de três partes, quais sejam a racional, a apetitiva (responsável pelos desejos primitivos e emoções, como alimentação, sexo, raiva etc.) e a impetuosa (responsável pela ação), concluindo que somente haverá justiça na alma do indivíduo quando esses três elementos estiverem em perfeita harmonia.

Para Platão, a justiça é a justa medida, em que a sabedoria é a justiça do espírito, a temperança representa a sensibilidade regulamentada pela justiça e a coragem é a justiça do arbítrio. Assim, o homem justo seria o homem virtuoso, que seria aquele no qual prevalecesse a conjunção equilibrada dessas três virtudes.

O macedônico Aristóteles (384 a 322 a.C.), também marcou a história ao definir o conceito de justiça. Em primeiro lugar, ele subclassificou a justiça em universal e particular.

A justiça universal ou total é a união das virtudes, é a virtude que acompanha todas as demais virtudes. O indivíduo justo é aquele que cumpre as leis e que faz o bem para o outro, e não para si mesmo.

Por outro lado, a justiça particular, que pode ser considerada uma subespécie da justiça universal, se refere à distribuição de bens, cargos e honrarias, que deve observar a igualdade. Aqui aplica-se a máxima de que se deve dar a cada um o que é seu.

A justiça particular se subdivide em distributiva e corretiva. A justiça distributiva funda-se na meritocracia para a atribuição de cargos, bens e honrarias; neste caso, há um juízo de proporcionalidade; o Estado deve buscar a igualdade proporcional; os desiguais devem ser tratados desigualmente na medida de sua desigualdade e na proporção do seu mérito. Quem merece mais, receberá mais. Aristóteles pondera, contudo, que nem todos observam a mesma espécie de mérito: “os democratas o identificam com a condição de homem livre, os partidários da oligarquia com a riqueza (ou com a nobreza d1o nascimento), e os partidários da aristocracia com a excelência”.

Por sua vez, a justiça corretiva atua de forma objetiva na regulação de relações mútuas, visando reparar injustiças, mediante a adoção pelo Juiz de mecanismos para recomposição da igualdade absoluta ou aritmética. Assim, exemplificando, se um pastor tem uma de suas ovelhas furtada por outrem, impõe-se um ato de justiça consistente na retomada da ovelha subtraída para restituição ao legítimo dono:

sendo esta espécie de injustiça uma desigualdade, o juiz procura igualá-la; porque também no caso em que um recebeu e o outro infligiu um ferimento, ou um matou e o outro foi morto, o sofrimento e a ação foram desigualmente distribuídos; mas o juiz procura igualá-los por meio da pena, tomando uma parte do ganho do acusado. Porque o termo "ganho" aplica-se geralmente a tais casos, embora não seja apropriado a alguns deles, como por exemplo, à pessoa que inflige um ferimento — é "perda" à vítima. Seja como for, uma vez estimado o dano, um é chamado perda e o outro, ganho. (ARISTÓTELES, 1991)

Neste campo, portanto, destaca-se a atuação de um terceiro, de um mediador responsável pela preservação da igualdade (justiça), o Juiz. Sobreleve-se, também, que a justiça corretiva divide-se em comutativa e restaurativa, sendo a primeira voluntária e a segunda involuntária, no que concerne à exigência ou não de manifestação de vontade por parte do indivíduo.

Na primeira, o melhor exemplo é o contrato, em que os indivíduos se obrigam a cumprir prestações recíprocas. Se não houver o devido cumprimento, a justiça corretiva entra em cena para evitar o locupletamento ilícito de qualquer das partes.

No que atine à segunda, o Estado-Juiz atuará independentemente de prévio comprometimento ou manifestação de vontade do indivíduo. É o caso da prática de crimes. Se o sujeito pratica conduta entendida como criminosa, incidirá sobre ele a justiça corretiva, seja na forma de punição ou de reparação do dano causado.

2 Filósofos Cristãos

A interferência do pensamento judaico-cristão na formação cultural das sociedades ocidentais é notória, principalmente na adequação do comportamento humano no sentido de atender à moral religiosa, que seria a vontade divina: não matar; não roubar; não mentir; não cobiçar a mulher do próximo nem coisas alheias; guardar os domingos; honrar pai e mãe (alguns dos dez mandamentos que teriam sido entregues por Deus à Moisés).

Nos fins da Idade Antiga, Santo Agostinho (354 a 430 d.C.) partiu da teoria do direito natural, segundo a qual haveria leis eternas ou leis divinas, no plano metafísico, que seriam os fundamentos de validade das leis terrenas (leis dos homens).

Com fulcro nesse pressuposto, ele preconizou que a justiça provém de Deus, da fé na divindade perfeita, eterna e imutável: “não pode haver verdadeira virtude sem verdadeira justiça, nem pode haver verdadeira justiça se não se vive da fé” (AGOSTINHO, 2017).

Para Agostinho, a justiça pressupõe equilíbrio entre a vida exterior e interior das pessoas, no sentido de que, antes de ser uma virtude social, a justiça deve se realizar na alma dos homens, e isto se alcança mediante obediência e submissão à vontade divina. Por intermédio do Cristianismo, o homem poderia chegar à justiça divina.

O pensamento agostiniano segue a doutrina platônica no que pertine ao conceito de justiça, no sentido de considerar justo o homem virtuoso, é dizer, aquele que mantém em harmonia os atributos da própria alma (razão, desejo e ímpeto), todavia, acrescenta que tal equilíbrio somente é encontrado em Deus, de modo que a fé e a concomitante imitação da divindade é o único caminho que conduz à virtude plena.

Por sua vez, São Tomás de Aquino (1225 a 1274 d.C.) resume a justiça como um hábito pelo qual, com vontade constante e perpétua, atribui-se a cada um o que é seu de maneira virtuosa:

Chama-se justo aquele que observa a justiça. Mas, para um ato, relativo a uma determinada matéria, ser virtuoso; é necessário que seja voluntário, estável e firme. Pois, como diz o Filósofo, o ato de virtude exige, primeiro, que o sujeito o pratique cientemente; segundo, com eleição, e para um fim devido; terceiro, que seja imutável. Ora, a primeira dessas condições está inclusa na segunda, pois, o que fazemos por ignorância é involuntário, segundo Aristóteles. Por onde, na definição da justiça, enuncia-se primeiro à vontade, para mostrar que o ato de justiça deve ser voluntário. Acrescenta-se, porém, a constância e a perpetuidade para designar a estabilidade do ato. Portanto, a referida definição da justiça é completa, sendo tomado o ato pelo hábito (AQUINO, 2017).

Se de um lado o pensamento agostiniano trilhava os caminhos abertos pelo platonismo, de outro, São Tomás de Aquino aproximou a doutrina de Aristóteles (a quem ele se referia como “o Filósofo”) do cristianismo, desenvolvendo uma teoria do Direito Natural não apenas baseada na metafísica, mas, sim, buscando explicar a fé por meio da razão.

A despeito de ser classificado como filósofo cristão, Santo Tomás de Aquino usou a razão para explicar sua doutrina acerca da existência de Deus e da fé.

Considerado o pensamento deste filósofo, o cristianismo é apontado como o precursor histórico dos direitos humanos, na medida em que, concebido à imagem e semelhança de Deus, o homem possuiria uma liberdade inerente à sua condição natural, direito esse que, portanto, deve ser respeitado por todos.

3 Filosofia Kantiana

Kant (1724-1804), na transição da idade moderna para a idade contemporânea, está por trás de grande parte do pensamento contemporâneo sobre moral e política. Ele fornece uma base consistente para aquilo que os revolucionários do século XVIII denominaram direitos do homem, e, hodiernamente, se chamam de direitos humanos fundamentais.

Kant parte do pressuposto de que os humanos são seres racionais, merecedores de dignidade e respeito. A relevância que ele atribuiu à dignidade humana define as atuais concepções dos direitos humanos universais. Além disso, seu conceito de liberdade é referido em muitos dos debates contemporâneos sobre justiça.

Para ele, liberdade não é simplesmente poder fazer o que se quer, pois esta definição nada mais é do que uma escravidão aos apetites e desejos, que acomete qualquer animal; fazer o que se quer não significa agir livremente, mas, sim, atuar de acordo com uma determinação exterior, visando suprir uma necessidade.

Agir livremente, em Kant, na verdade, é atuar com autonomia, ou seja, comportar-se de acordo com a lei que a pessoa impõe a ela mesma, e não em conformidade pura e simples aos ditames da natureza ou das convenções sociais.

O valor moral de uma atitude depende da intenção com a qual ela é realizada. Importante é fazer a coisa certa porque é a coisa certa, e não por algum outro motivo exterior a ela (satisfação de um desejo ou obediência a uma determinação legal).

Kant estudou o direito e a justiça sob o enfoque do direito natural, invocando a moral e a ética como limites ao exercício da liberdade. Para ele, “qualquer ação é justa se for capaz de coexistir com a liberdade de todos de acordo com uma lei universal, ou se na sua máxima a liberdade de escolha de cada um puder coexistir com a liberdade de todos de acordo com uma lei universal” (2003).

Por conseguinte, se a ação de determinado indivíduo não frustra a liberdade de ninguém conforme o direito natural, todo aquele que impedir aquela ação agirá de maneira injusta, pois este obstáculo não pode coexistir com a liberdade de acordo com uma lei universal. O agir justamente é um dever imposto pela ética.

Kant desenvolve teoria sobre o imperativo categórico, preconizando a existência de uma lei universal, transcendental, em conformidade com a qual todos os homens deveriam pautar suas condutas. Assim, agir com justiça seria agir voluntariamente de acordo com essa lei moral.

4 Justiça na contemporaneidade

Já no século XX, tratando do conceito de justiça como equidade, Rawls afasta a subjetividade metafísica, entendendo que, numa democracia constitucional, a concepção pública da justiça deveria ser, tanto quanto possível, independente de doutrinas religiosas e filosóficas sujeitas a controvérsias. Referido autor complementa que a concepção pública de justiça deve ser política (2000), e não metafísica.

Na sua teoria da justiça, Rawls avança na doutrina contratualista clássica para asseverar que, para a construção de uma sociedade justa, é necessário que as regras e princípios sociais para a distribuição de bens e direitos sejam definidas de maneira imparcial.

E para haver verdadeira imparcialidade, seria necessário que os indivíduos fossem colocados em uma mesma posição original de liberdade e igualdade plenas, acobertada pelo que ele denominou de “véu de ignorância”, circunstância segundo a qual as pessoas estariam despidas de sua posição social, financeira ou qualquer outra forma de categorização, bem assim alheias a qualquer preferência ideológica, sociológica, filosófica, religiosa etc.

Sob essa condição, Rawls teoriza que a sociedade acolheria dois princípios básicos de justiça. O primeiro princípio diz respeito às liberdades básicas dos indivíduos, devendo vigorar os direitos civis e políticos (direitos humanos de primeira geração) para todos os membros da sociedade, abarcando direitos de reunião, de pensamento, de religião, de não detenção arbitrária, entre outros.

Concernente ao segundo princípio, Rawls admite que pode haver, sim, desigualdade social, todavia, preconiza que esta só será justa, legítima, quando forem observados os princípios da igualdade de oportunidades e da diferença, uma linha de pensamento que se afina à promoção dos direitos sociais (direitos humanos de segunda geração).

Por igualdade de oportunidades, Rawls afirma que todas as pessoas devem ter o direito de participar ativamente da política, bem como acesso a cargos públicos e posições sociais e profissionais em pé de igualdade com os demais membros da sociedade.

Demais disso, quanto ao sub-princípio da diferença ou simplesmente “maximin”, as regras devem favorecer o máximo possível os desfavorecidos; deve-se maximizar os benefícios para aqueles que detêm menos privilégios (pobres, deficientes físicos, indígenas, etc.).

4.1 Justiça Plural

O que é lógico, racional, justo, para um determinado grupo social pode não sê-lo para outro, haja vista o pluralismo filosófico e de valores culturais inerentes a cada sociedade.

Desse modo, sob o ponto vista cultural, não existiria um significado perene, imutável, aceito por todos os homens sobre o que se deva considerar justiça, mas, sim, haveria juízos de valor diferentes mais ou menos aceitos por cada grupo social ou por alguns destes acerca do que representaria o justo e o injusto.

Trilhando essa premissa, pode-se inferir haver um significado “construído”, resultante de uma negociação entre elementos e dinâmicas contingentes e diferenciadas, de modo que a noção de justiça estaria totalmente atrelada à perspectiva daquele contexto cultural específico de produção, não podendo ser compreendido de forma separada desse ajuste.

Corroborando esse entendimento, a ideia de justiça para Amartya Sen estaria atrelada inexoravelmente ao meio social e cultural, já que somente é possível definir uma conduta como sendo justa quando esta corresponde ou se adequa a uma noção predeterminada do que seja justo segundo uma determinada ordem social. Não haveria, assim, uma única “justiça”, mas, sim, vários sentidos de justiça, representados em discursos ou teorias sobre o justo e o injusto.

Tendo como exemplo o problema das “três crianças e uma flauta”, Sen explicita a existência de razões de justiça plurais e colidentes:

Você tem de decidir qual dentre três crianças – Anne, Bob e Carla – deve ficar com uma flauta [...] Anne reivindica a flauta porque ela é a única que sabe tocá-la (os outros não negam esse fato) e porque seria bastante injusto negar a flauta à única pessoa que realmente sabe tocá-la. [...] Em um cenário alternativo, é Bob que se manifesta e defende que a flauta seja dele porque, entre os três, é o único tão pobre que não possui brinquedo algum. [...] Em outro cenário alternativo, é Carla quem observa que ela, usando as próprias mãos, trabalhou zelosamente durante muitos meses para fazer a flauta (os outros confirmam esse fato) e só quando terminou o trabalho, “só então”, ela reclama, “esses expropriadores surgiram para tentar me tirar a flauta”. (SEN, 2011)

Trata-se, portanto, de uma difícil escolha. Sen argumenta que teóricos com diferentes convicções – como os utilitaristas, os igualitaristas econômicos ou os libertários pragmáticos – dirão que existe uma única solução evidente para o problema, todavia, é quase certo que cada um defenderia uma resolução totalmente diferente da outra.

Certamente, o pobre Bob receberia o franco apoio de um igualitarista econômico, preocupado com a redução das disparidades econômicas entre as pessoas. Lado outro, Carla, que construiu o objeto sob litígio, teria a aprovação imediata do libertário pragmático, para quem a coisa deve ser explorada por quem batalhou para produzi-la. Por último, o utilitarista tenderia a atribuir maior peso ao fato de que Anne fruiria do objeto com maior prazer, por ser a única que sabe manusear o instrumento musical adequadamente.

Sen salienta que as divergências entre os argumentos justificativos das três crianças são sobre os princípios que devem governar a alocação de recursos em geral, sobre como os arranjos sociais devem ser estabelecidos e quais instituições sociais devem ser escolhidas. Cada um dos três argumentos aponta para um tipo diferente de razão imparcial, justificativa não arbitrária.

Em suma, a depender da convicção teórica que se adote (utilitarista, igualitarista econômico, justiça trabalhista ou liberalista), a solução mais justa do problema provavelmente será totalmente diferente daquela adotada se outra fosse a teoria pressuposta.

Nesse sentido, Sandel arremata que se está diante de dilemas morais, que expõem divergências conceituais entre o certo e o errado, entre a justiça e a injustiça nas sociedades democráticas:

Algumas pessoas defendem o direito ao aborto, outras o consideram um crime. Algumas acreditam que a justiça requer que o rico seja taxado para ajudar o pobre, enquanto outras acham que não é justo cobrar taxas sobre o direito recebido por alguém como resultado do próprio esforço. Algumas defendem o sistema de cotas na admissão ao ensino superior como uma forma de remediar erros do passado, enquanto outras consideram esse sistema uma forma injusta de discriminação invertida contra as pessoas que merecem ser admitidas pelos próprios méritos. Algumas rejeitam a tortura de suspeitos de terrorismo por a considerarem um ato moralmente abominável e indigno de uma sociedade livre, enquanto outras a defendem como um recurso extremo para evitar futuros ataques. Eleições são vencidas e perdidas com base nessas divergências. As chamadas guerras culturais são combatidas por esses princípios. (SANDEL, 2012)

Diante do inafastável pluralismo cultural, político e econômico que vigora nos inúmeros grupos sociais formados pelo homem em todo o planeta, impossível atribuir um conceito dito universal do que seja justiça, de modo que seja aceito de modo uníssono por todas essas sociedades, porquanto inexorável a incidência dos valores e prioridades peculiares a cada sociedade, circunstâncias essas sobre as quais, inclusive, não raro há divergência dentro de um mesmo território ou agrupamento humano, especialmente nos regimes, ao menos em tese, democráticos.

No Brasil atual (2018), esse conflito de ideias se apresenta muito acirrado, rememorando as décadas da 1930 (II Guerra Mundial) e 1960 (início do regime militar), com a polarização política esquerda x direita e estado social x liberal, fator que impacta diretamente na definição do que seja justo ou devido ou correto a se fazer.

Desde o surgimento do mundo civilizado, especialmente com a instituição do Estado moderno, a Justiça passou a ser ditada, praticada e imposta pelo ente ideal Estado. Assim é que os conflitos de interesse entre os indivíduos deixaram de ser resolvidos por eles próprios (autotutela), como regra, passando a serem solucionados por um terceiro, que seria (ou deveria ser) imparcial, o Estado.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AGOSTINHO. Contro Giuliano. Disponível em: <http://www.augustinus.it/italiano/contro_giuliano/index2.htm>; Acesso em: 23 out. 2017.

AQUINO, Santo Tomás de. Suma Teológica. Disponibilizado em “Livros Católicos para Download”: https://sumateologica.files.wordpress.com/2017/04/suma-teolc3b3gica.pdf Acesso em: 10 dez. 2017.

ARENDT, Hannah. Love and Saint Augustine. Chicago: The University of Chicado Press, 1996.

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco; Poética – Os Pensadores; Seleção de Textos de José Américo Motta Pessanha. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1991.

KANT, Immanuel. A metafísica dos costumes / tradução, textos adicionais e notas Edson Bini. Bauru, SP: 2003.

LÉVY-BRUHL, Henri. Sociologia do direito. São Paulo: Martins Fontes, 1997, p. 31.

PLATÃO. A República. Disponível em: http://www.eniopadilha.com.br/documentos/Platao_A_Republica.pdf Acesso em: 10 dez. 2017.

RAWLS, John. Justiça e Democracia – tradução Irene A. Paternot. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

ROSSEAU, Jean-Jacques. Do Contrato Social [tradução Antônio P. Machado; estudo crítico Afonso Bertagnoli]. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2016.

SANDEL, Michael. Justiça: O Que é Fazer a Coisa Certa [tradução 6ª ed. de Heloísa Matias e Maria Alice Máximo]. 6ª edição. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2012.

SEN, Amartya. A Ideia de Justiça. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.

SOUSA, Wanderly Alves de. Articulação entre justiça divina, natural e civil em Agostinho. Dissertação de mestrado apresentada no Programa de Pós-graduação em Filosofia da Universidade Federal do Paraná, 2008.

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